رستگاری در فراق؛ در اشعار حافظ، رند کیست و رندی چیست (بخش اول)

محمدرضا بیاتی: بیستم مهر، روز حافظ است. گرامیداشت لسان الغیبِ بی‌همتا. شاعر محبوب عارف و عامی. سرحلقه‌ی رِندان جهان. خالق اشعاری که برغم همه‌ی کاوش‌های ژرف‌اندیشانه و موشکاف همچنان یکی از بی‌پایان‌ترین کشمکش‌های پژوهشی در فرهنگ ایران باقی مانده است آن‌چنان‌که برخی شعر حافظ را رازی ناگشودنی و معمایی حل‌ناشدنی می‌دانند. او کیست و این چه شعری است که هر کسی از ظنّ خود یار او می‌شود. پرسشی سهمگین و سترگ که مجال آن نه این یادداشت کوتاه است و نه پاسخ آن در صلاحیت صاحب این قلم. بنابراین آن‌چه می‌گویم صرفاً  تأملی چند ساله بر مفهوم رندی است با این امید که بر میراث بزرگ حافظ‌شناسی اندک‌اندوخته‌ای بیفزاید یا دست‌کم انگیزه‌ای برای گشودن روزنه‌ای تازه در پژوهندگان شود. به گمان نگارنده مهم‌ترین و مفصل‌ترین پژوهشی که مفهوم رندی را موضوع کندوکاو قرار داده کتاب عرفان و رندی در شعر حافظ است؛ اثرِ مترجم نامدار و زبان‌شناس گرانمایه، داریوش آشوری. بنابراین می‌کوشم با خوانشی تحلیلی-انتقادی از این اثر ارجمند، تأملات خود را نیز با حافظ‌دوستان در میان بگذارم.

عرفان و رندی در شعر حافظ

 آشوری در کتاب خود نخست به دو دیدگاه متناقض درباره‌ی اشعار حافظ می‌پردازد؛ گروهی که باور دارند کلام لسان‌الغیب سراسر بیانِ شاعرانه‌ی عرفانی عمیق است و گروهی دیگر که شعر این شیرین‌سخن را صرفاً توصیف زیبایی‌شناسانه‌ی لذت‌های زمینی و روزمره می‌دانند. برخی معتقدند هنگامی که حافظ از  مِی و میخانه و جام و شاهد و ساقی و مستی سخن می‌گوید از زبان رمزِ صوفیانه بهره می‌گیرد و دلالتی مَلَکوتی و لاهوتی در آن می‌یابند و برخی دیگر می‌گویند این واژگان حکایت از کامجویی و عشرت‌طلبی زمینی و ناسوتی را دارند و  بس. هر دو دیدگاه برای اثبات مدعای خود اشعاری را از دلِ دیوان حافظ بیرون می‌کشند که در تأیید نظریه‌ی آن‌ها باشد و معمولاً تفسیری از وقایع و تحولات اجتماعی-سیاسیِ فارس و شیراز آن زمان بدست می‌دهند که برای این استناد تاریخی پشتوانه‌ بسازد. البته گروه سومی هم هستند که نویسنده به آن‌ها اشاره‌ای نمی‌کند؛ یعنی کسانی-مثلاً آرش نراقی- که شعرهای کامجویانه‌ی زمینی حافظ را به دوران جوانی او نسبت می‌دهند و شعرهای صوفیانه را به میانسالی و پس از آن. اما در این‌باره نیز اخبار و مستندات یکدست نیستند و بعضی گفته‌اند که حافظ در جوانی دوره‌ای از ریاضت و زیست زاهدانه را از سرگذرانده است که با ادعای عشرت‌طلبی جوانانه‌ی او همخوان نیست. این یک پارادوکس است که شاعری زبان عارفانه به معنای عامیانه بکار گیرد. آشوری راه‌حل این گِرِه درهم‌تافته را در فهم پدیده‌ی رِندی می‌داند. او به گمانه‌ها‌ی درون‌نگرانه‌ی فردی بسنده نمی‌کند و با استفاده از روش‌‌های تحقیق جدید، مطالعه‌ی بینامتنی و درون‌متنی و هرمنوتیک دیلتای، رابطه‌ی تنگاتنگ دیوان حافظ را با سنت صوفیانه‌ی خراسان نشان می‌دهد. تصوف خراسانی که از قرون دوم و سوم به بعد بتدریج شکل می‌گیرد یک چرخش اَبَرانگاره‌ای (پارادایمی) در فرهنگ ایرانی است که آفرینش‌شناسی، هستی‌نگری و انسان‌شناسی ما را دگرگون می‌کند. تصوف اگر تا پیش از آن نسبت انسان و خداوند را رابطه‌ی عابد و معبود تعریف می‌کرد و خوف از خدا و ریاضت و تقوا یا زاهدی را راه رستگاری می‌دانست با چرخشی بنیان‌کَن رَجاء را جای خوف می‌نشاند. ترس می‌رود و عشق می‌آید و رابطه‌ی زاهدانه‌ی آفریدگار و بنده را به دلبستگی عاشق و معشوق بدل می‌کند. تصوف خراسانی که هر چه پیش می‌رود عاشقانه-شاعرانه‌تر می‌شود در طی چند قرن نه فقط به شیراز می‌رسد که از مرزهای ایران نیز عبور می‌کند. آشوری با وجود اشاره به اثرپذیری این عرفان از دیگر تجربه‌های آفرینش‌شناسانه‌ی بشری تأکید می‌کند این انسان‌شناسی و خداشناسی مبتنی بر روایتی دینی از خلقت و تأویل باطنی قرآن است. بنابراین، تقابل تصوف زاهدانه و عاشقانه هر یک با روایت و تفسیری متفاوت از رابطه‌ی انسان و خدا آغاز می‌شوند و دیدگاه متفاوتی درباره ی معنای زندگی یا نقش مقصود از کارگاه هستی دارند و نظریه‌ای ناهمگون از انسان کامل و رستگاری بدست می‌دهند. مؤلف کتاب با تبارشناسی مفهوم رندی و تحلیل گفتمان تصوف خراسانی نشان می‌دهد  این ادعا که شعر حافظ دلالت‌های عرفانی دارد نه تنها گزافه نیست که ریشه در اعماق دارد. آشوری جُستار ارزشمند خود را معطوف به اثبات این فرضیه می‌کند که تصوف زاهدانه به تصوف عاشقانه دگرگون می‌شود و بعد به عرفان رندانه تکامل پیدا می‌کند. به بیان دیگر، نویسنده پاسخ آن باورهای متناقض‌نما درباره ی شعر حافظ را در دگردیسی بزرگ از نگرش زهد-مبنا به عشق-مبنا می‌داند و با وجود آن‌که با فراست به تفاوت عاشقی و رندی نیز اشاره می‌کند اما- به گمان نگارنده- تقابل عرفان عاشقانه و رندانه را کمتر از آن‌چه هست ارزیابی کرده است درحالی‌که بنظر می‌رسد در گذار از عاشقی به رندی نیز یک دگردیسی بزرگ رخ داده است و صرفاً تداوم و تکامل شاعرانه‌ی تصوفِ عشق-مبنا نیست. می‌کوشم در تحلیلی کوتاه از منظر سه تقابل مفهومی مهم و بنیادی به مفهوم رندی بپردازم: ظاهر و مظهر، گسستگی و پیوستگی و دوگانگی و یگانگی. 

ظاهر و  مظهر

در روایت تصوف زاهدانه و عاشقانه از آفرینش یک دوگانه‌ی بنیادی وجود دارد؛ یعنی تقابل ظاهر و باطن یا عالم جسمانی و عالم روحانی. در این هستی‌نگری، چه از سرِ ترس باشد چه از روی عشق، چنان‌که مولوی در بشنو از نی حکایت می‌کند آدمی در این جسم و جهان مادّی از روح یا خویشتن حقیقی خویش، همچون نی از نیستان، جدا افتاده و مرغی اسیر قفس است. زاهد با ریاضت و تقوا می‌کوشد خود را از این حجاب ظاهر رها کند و عاشق با عشق از تعلق به این حجاب دل می‌کَنَد و عاشقی را رسیدن به مقام آزادی از بندهای درون می‌داند و می‌گوید کیست مولا، آن که آزادت کند. صوفی زاهد و  عارف عاشق هر دو از اصل خویش دور مانده‌اند و هرکسی کو دور ماند از اصل خویش، باز جوید روزگار وصل خویش. آشوری برای فهم‌پذیر کردن رندی ِ حافظانه بین تصوفی که از سنت اسطوره‌ای-شاعرانه می‌جوشد و تصوفی که از ذهنیتی متافیزیکی-فلسفی برمی‌خیزد تمایز می‌گذارد. به باور نویسنده نگرش اسطوره‌ای-شاعرانه به عرفانی ذوقی و دلی و چشیدنی یا عملی و تجربه-بنیاد منتهی شده است در حالی که نگرش متافیزیکی-فلسفی به عرفانی عقلی و نظری و ذهنی یا معرفت-بنیاد می‌رسد. عرفان فلسفی در جستجوی کشف رازهای پنهانی در معمای آفرینش است و با این رویکرد در حقیقت به  تقابل ظاهر و باطن باور دارد یا باطنی نهفته در پسِ ظاهر. نویسنده این دوگانگی عرفان فلسفی را رو در روی یگانگی در رویکرد عرفانی قلبی قرار می‌دهد. او معتقد است برخلاف عارفان فلسفی که با مفهوم‌سازی انتزاعی سعی در رازگشایی از معمای انسان و هستی دارند عارفان قلبی داستان آفرینش را تمثیلی و نمادین نمی‌دانند بلکه سرگذشت آدمی و سرنوشت او در ماجرای خلقت  را رویدادی حقیقی تلقی می‌کنند که ظاهر و باطن آن یکی است. آشوری به داستان موسا و شبان مولوی اشاره می کند و رابطه‌ی دلی و ذوقی شبان با خداوند که شباهتی با عرفان عقلی مُحَیّ‌ الدین عربی ندارد. این تمایز، یعنی یگانگی در عرفان قلبی شاعرانه با دوگانگی در عرفان عقلی فلسفی، گرچه نکته‌سنجانه است اما بنظر می‌رسد تمایز قلبی-فلسفی باعث برخی ناسازگاری‌های پرسش‌برانگیز می‌شود. نخست این‌که آشوری احتمالاً از این راه حل به این دلیل استفاده می‌کند تا تناقض موجود در دلالت همزمان بر مفاهیم زمینی و آسمانی را در شعر حافظ را از میان بر دارد و سرانجام به عرفان رندانه‌ی شاعرانه برسد و آن را از جنس و سنخ رابطه‌ی ذوقی شبان مثنوی با خداوند بداند. او معتقد است که فهم عرفان رندانه-شاعرانه تنها با درک این نگرش ذوقی محقق می‌شود و همنشینی زمین و آسمان را در غزل‌های حافظ امکان‌پذیر می‌کند نه  آن عرفان فلسفیِ دوگانه‌انگار که به دو عالم جسمانی و روحانی باور دارد؛ اما در همان داستان شبان و موسا درست است که به ادراک قلبی شبان از خداوند اشاره می‌شود این بیت نیز برجسته است که ما برون را ننگریم و قال را، ما درون را بنگریم و حال را؛ یعنی از دیدگاه مولوی همچنان دوگانه‌ی حال و قال یا ظاهر و باطن، معتبر است. بنابراین، بنظر می‌آید که برداشت آشوری حتی با مولوی متفاوت است و حال و قال  شبان را  یکی می‌داند که همان نگرش اسطوره‌ای-شاعرانه‌ی عرفان رندانه است، درحالی‌که نگارنده -برخلاف آشوری- معتقد است، از دیدگاهی زبان‌شناسانه، نگاه شبان در آن داستان یک نگرش شَمایلی (iconic) است که می‌توان آن را اسطوره‌ای دانست ولی نشانه‌شناسانه (semiotic) نیست و نمی تواند شاعرانه تلقی شود. به بیان ساده، شمایل، بازنمایی تصویریِ معنایی است که شباهتی عینی و تقلیدی میان دال و مدلول برقرار می‌کند. برای مثال، اگر زیبایی صورت یک زن بر پسندیدگی و ستودگیِ سیرت او  دلالت کند، یا جمال او به معنای کمال تلقی شود، نگرشی شمایل‌انگار به آن داشته‌ایم. در شمایل با وجود دو سطح از دلالت به دلیل شباهت و تصویری‌بودن بازنمایی، حسی از یگانگی وجود دارد، درحالی که در معنای نشانه‌شناختی می‌توان سطوح دلالت متعددی را متصور شد که شباهتی عینی بین آن‌ها وجود نداشته باشد و -بسته به بافت کاربرد آن-قابلیت معناپذیریِ نامحدودی خواهد شد. در نگرش شاعرانه ما با جهانی نشانه‌شناسانه مواجهیم ولی در نگرش اسطوره‌ای با جهانی شمایل‌شناسانه. بر این مبنا عرفان رندانه‌ی شاعرانه آن‌چنان که آشوری می گوید اسطوره‌ای و شمایلی از سنخ شبان و موسا در داستان مولوی نیست بلکه نشانه‌شناسانه است. اما نکته‌ی بسیار مهم‌تر- به گمانم، حل مسأله‌ی ظاهر و باطن است. آشوری در واقع می‌کوشد اثبات کند با اتخاذ نگرش اسطوره‌ای- شاعرانه می‌توان از دوگانگی ظاهر و باطن زاهدانه به یگانگی در عاشقی و رندی رسید درحالی‌که در عرفان عاشقانه-رندانه آن یگانگی شمایلی شبان‌وار حاکم نیست بلکه گونه‌ای از یگانگی نشانه‌شناسانه محسوس است که حضور همزمان یگانگی-دوگانگی، یا چندگانگی استعاری، است یا همان مسأله‌ی آشنای ناهمسازی وحدت و کثرت است. مؤلف کتاب، با تأکید بر مُحَی الدین عربی،  بدرستی به معضلی که عرفان‌های نظری-فلسفی خود پدید می‌آورند اشاره می‌کند اما -به باور نگارنده- بنظر می‌رسد که ویژگی مهم کار محی الدین از نگاه باریک‌بینِ او دور مانده است. اِبنِ عربی در کتاب ارزنده‌ی خود فصوص الحکم برای حل مسأله‌ی  خالق و مخلوق، حق و خلق، باطن و ظاهر، و دوگانگی‌هایی از این دست با هوشمندی مفهوم مظهر  را جایگزین ظاهر می کند که از قضا بهترین چاره برای گشودن گِرِه یگانگی-دوگانگی است. ابن عربی برمبنای رابطه‌ی عاشقانه بین آدم و خدا و این باور که خلقت در حقیقت تجلیِ آفریدگار است نسبت بین خداوند و انسان را  با استعاره‌ی آینه فهم‌پذیر می‌کند. وقتی کسی مقابل آینه می‌ایستد تصویرش  در آینه مظهر یا تجلی اوست نه ظاهر یا باطن او؛ در واقع ما در رابطه‌ی انسان و تصویرش در آینه دو چیز می‌بینیم که همزمان یک چیزند. دوگانه‌ای که یگانه است. بنابراین  با جایگزینی مظهر با ظاهر هر دوگانه یا چندگانه‌ای،  یا هر کثرتی می‌تواند تجلی وحدتی باشد. این نگرش در عرفان متناقض‌نمای رندانه نیز صادق است و  هر مِی و مستی زمینی، هر معشوق زمینی یا آسمانی، تجلی یا مظهر متکثرِ حقیقتی واحدند و رندی یکی از مظاهر وحدت در عین کثرت است. در واقع اگر در تصوف زاهدانه یک دوگانگی ازلی-ابدی بین عابد و  معبود وجود دارد، در تصوف عاشقانه -گرچه غایت عارف، وصال به محبوب و یگانگی است- اما همچنان در این جهان در فراق یار است و دوگانگی حاکم است درحالی‌که عرفان رندانه با یک دگردیسی بزرگ با نگاه تجلی‌باور و  جدایی نِی از نیستان نیز مظهری از معشوق و وصال را تجربه می‌کند و به رستگاری در فراق رسیده است.

محمدرضا بیاتی؛ کارشناس ارشد زبان‌شناسی