«در ایران، به عنوان یکی از مهمترین حوزه‌های مطالعات شیعی، «جامعه‌شناسی تشیع» اصطلاح غریبی است و جز معدود پژوهش‌هایی که با این نام و عمدتاً در خارج از ایران انتشار یافته‌اند، این حوزه همچنان ناشناخته و بکر مانده‌است.» این را دکتر سارا شریعتی در مقدمه کتابی می نویسد که در قالب پروژه جامعه شناسی تشیع منتشر شده است. امسال دو کتاب «مقدمه ای بر مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت های شیعی» نوشته‌ی آرمان ذاکری و «طلبه زیستن: پژوهشی مقدماتی در سنخ‌شناسی جامعه شناختی زیست طلبگی» نوشته‌ی مهدی سلیمانیه با سرپرستی و مقدمه سارا شریعتی روانه بازار نشر شده اند.
متن گفت وگوی با دکتر سارا شریعتی را بخوانید:
* شما پروژه ای را آغاز کرده اید که در آن قرار است با ابزار «جامعه شناسی» به سراغ «تشیع» بروید. در صورتی که مشروعیت این ابزار برای مطالعه تشیع از چند منظر زیر سوال است. می خواهم به برخی از این چالش ها اشاره کنم. در ایران در ساخت نظری برخی علوم اجتماعی را «الهیات جهان سکولار» می دانند و ادعا می کنند به دلیل بنیادهای غیردینی این علوم، نمی توان از «جامعه شناسی» برای مطالعه تشیع استفاده کرد. در واقع ابزار جامعه شناسی را به دلیل غربی بودن برای مطالعه تشیع نامناسب می دانند. شما در این زمینه چه نظری دارید و پروژه جامعه شناسی تشیع آیا توان گشودن افقهای جدیدی در این حوزه ها و رفع نگرانی های حوزه را دارد؟
شریعتی: بحث نسبت علوم اجتماعی و دین و آنچه شما "بنیادهای غیر دینی این علوم" می‌نامید، بحث جدیدی نیست که برخی در ایران یا در کشورهای اسلامی آغاز کرده باشند. این بحث از زمان تاسیس این علوم آغاز شده و تاکنون نیز ادامه دارد و ادبیات نظری مفصلی را به خود اختصاص داده است. در نتیجه هم کسانی که علوم اجتماعی را خطری برای دین قلمداد می‌کنند و هم کسانی که از ضرورت مطالعات علوم اجتماعی دفاع می‌کنند، می‌توانند در این پیشینه‌ی نظری، ارجاعات بسیاری برای تقویت موضع خود بیابند. در عین حال می‌توان با گسترش مطالعات اجتماعی و شکل‌گیری سنت‌های متفاوت نظری، به تغییراتی نیز اشاره کرد که در مواضع به وجود آمد. به عنوان نمونه کلیسا که در صفوف مقدم نقد علوم اجتماعی و مشخصا جامعه‌شناسی قرار داشت، این جامعه‌شناسی را به عنوان یک رقیب ایدئولوژیک قلمداد می‌کرد و اصولا مطالعه‌ی غیر دینی را در امور دینی نمی‌پذیرفت، بعدها از کارفرمایان پژوهش‌های جامعه‌شناختی بود تا بتواند مثلا بحران ایمان یا کاهش پراتیک مذهبی را در میان کاتولیک‌ها توضیح دهد. در آمریکا، متالهان پروتستان و در فرانسه، دومینیکن‌ها و کاتولیک‌ها، از پیشگامان مطالعات جامعه‌شناختی دین بودند و البته با این هدف که از تحقیقات جامعه‌شناختی در خدمت اهداف دینی خود استفاده کنند. همچنانکه مارکسیست ها نیز با هدف نقد دین، به مطالعات جامعه‌شناختی دین پرداختند. جامعه‌شناسی دین، به شکل مستقل و جدا از اهداف ایدئولوژیک و سیاسی، در میانه‌ی این جریانات فکری شکل گرفت و هدف خود را مطالعه‌ی علمی و غیرجانبدارانه‌ی پدیده‌های دینی قرار داد.
جامعه‌شناسان دین در ایران نیز، به این پیشینه و این بحث پرداخته‌اند و من به سهم خود مفصلا در آن شرکت کرده‌ام و می‌توان به نشریات علوم اجتماعی که این مباحث را انعکاس داده‌اند، مراجعه کرد.
اما جدا از استدلالاتی که در ضرورت مطالعات جامعه‌شناختی دین به شکل عام و اسلام به شکل خاص، وجود دارد، فکر می‌کنم همین نکته که امروز از جامعه‌شناسی اسلامی یا بومی سخن می‌رود، نشانگر آنست که از مرحله‌ی طرد و رد جامعه‌شناسی که تا پیش از دهه‌ی هفتاد میلادی رواج داشت، عبور شده است و امروز به تملک آن می‌اندیشند و نه انکارش. چرا که اگر جامعه‌شناسی از اساس علم الحادی است، چطور می‌توان ورود چهره‌های دینی را که برخی از حوزه برخاسته‌اند، به این عرصه توضیح داد؟ خواهید گفت که قرار بر تغییر مبانی و ساخت دانشی است که اساسا معنا و کارکرد علم در آن با معنا و کارکرد کنونی تفاوت دارد، در این صورت می‌توان پرسید که چرا باز از همان لفظ جامعه شناسی استفاده کنیم؟ اگر بنیادها از اساس متفاوت است، نام این علم را نیز تغییر دهیم و مثلا به تاسی از ابن خلدون از علم عمران سخن بگوییم. از نظر من، نفس استفاده از نام جامعه‌شناسی و تلاش جهت اسلامی یا بومی کردن این علوم، نشانگر این تشخیص است که مطالعات علوم اجتماعی در حوزه‌ی دین ضرورت دارد و بدان نیازمندیم.
از سوی دیگر وجه ممتاز این بحث در کشورهای اسلامی، به نکته‌ی دومی بر می‌گردد که در سوال شما وجود داشت و آن "غربی بودن" خاستگاه این علوم است. این بحث نیز در کشورهای اسلامی پیشینه‌ی مفصلی دارد و یکی از مراجع آن سید قطب در اثرش "نشانه‌های راه" است که در فصل "علم و فرهنگ در بینش اسلامی" بدان می‌پردازد. به طور کلی می‌توان گفت که خاستگاه علوم، بحثی مفصل و چند رشته‌ایست و امروز به نظرم وجهی هویتی نیز یافته است. جدال بر سر مثلا اینکه خاستگاه علم ریاضی، عرب است (الجبر) یا میراث یونانیان است یا آنچه "کشف" تصویر اعداد می‌نامند، ریشه‌ی چینی و هندی دارد، از موارد مورد مناقشه است. علم نگارش در بین النهرین بوجود آمده یا ریشه در هییروگلیف های مصری یا چینی دارد. در خصوص جامعه‌شناسی هم، بحث در این خصوص که آیا ابن‌خلدون پیشگام بوده یا مثلا اسپنسر و ... . این مناقشات اما مانع از این نشده است که امروز این علوم به عنوان میراثی جهانی قلمداد شده و مورد استفاده و کاربرد همگانی باشد.
حتی اگر در مواردی هم چنین مناقشاتی وجود نداشته باشد، مثلا در خصوص فلسفه که می‌دانیم خاستگاه یونانی و غربی دارد و مشخصا نحوه‌ی اندیشیدن یونانیان است، می‌بینیم که مثلا در تاریخ اسلام، از همان قرون نخست، تملک شد و امروز فلسفه‌ی اسلامی به تعبیر مطهری به عنوان یکی از "روش‌های فکری مسلمانان" کاملا شناخته می‌شود و اگر مناقشاتی هم در موردش وجود دارد نه الزاما به دلیل خاستگاه غربی فلسفه بلکه به دلیل وجود سنت‌ها و تعلقات متفاوت فکری و گفت وگو و جدال تاریخی میان آنهاست.
در نتیجه حتی اگر خاستگاه غربی علوم اجتماعی را بپذیریم، نمی‌توان صرفا به این دلیل طرد و محکومشان کرد و از این نکته غفلت کرد که طرح خاستگاه غربی این علوم، ریشه‌ی سیاسی دارد، نه علمی. بدین معنا که غرب، در عین حال که چهره‌ی علمی خود را به ما شناساند، اما در کشورهای اسلامی در چهره‌ی غرب مهاجم استعمارگر نیز وارد شد و علومی را هم که با خود آورد، به عنوان علومی در خدمت استعمار و در راستای سیاست مستعمراتی خود تلقی شد و از این رو همواره با نوعی شک و بدگمانی از جانب مسلمانان روبرو بود. در نتیجه مقاومت در برابر این علوم نخست توضیح سیاسی داشت و نه علمی.
برگردیم به سراغ پرسش شما. من فکر می‌کنم، امروز ما بیش از هر زمان به مطالعات جامعه‌شناختی اسلام و تشیع نیازمندیم. پیش از هر زمان به این دلیل که در حال حاضر اسلام، به دلیل پراکندگی (Diaspora) مسلمانان در اروپا و آمریکا که پایتخت‌های تولیدات جامعه‌شناختی‌اند و همچنین به دلیل حضور سیاسی کشورهای اسلامی در دهه‌های گذشته، به یکی از موضوعات علوم اجتماعی بدل شده است و در نتیجه موضوع مطالعات وسیع و چند رشته‌ای قرار گرفته است. در عین حال این مطالعات اغلب توسط محققان خارجی انجام می‌شود و نه از سوی مسلمانان و ساکنین کشورهای اسلامی که با زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی خود آشناترند. در غیبت مطالعات اجتماعی توسط ما، شاهد هستیم که تحقیقات خارجی و ادبیات نظری آنها، نه صرفا برای محققان خارجی، بلکه حتی برای ما نیز نقش مرجع و منبع شناخت جوامع اسلامی را ایفا می‌کنند. از ادبیات پژوهشی آنها برای نامگذاری پدیده‌های اجتماعی و جریانات مذهبی‌مان استفاده می‌کنیم و حتی در زمینه‌ی شناخت خود هم، به آنها استناد می‌کنیم و همچنان مصرف کننده باقی می‌مانیم.
رایج شدن اصطلاحاتی چون فندمانتالیست، اسلامیست، ارتدکس و... که امروزه در ادبیات ژورنالیستی ما برای نامگذاری جریانات فکری استفاده می‌شود، نمونه‌ای از این وضعیت مصرف‌گرایی فکری در حوزه هاییست که لااقل در آن زمینه‌ها می‌توانیم تولیدکننده باشیم. امروز حتی شاهدیم که یک مسلمان متعصب خود را فندمانتالیست می‌خواند و از خود نمی‌پرسد که چرا برای نامگذاری خود، از نام یکی از فرق پروتستان استفاده می‌کند؟ یا از اسلام یک ایسم می‌سازد و خود را اسلامیست می‌خواند. فندمانتالیست را به بنیادگرایی یا اسلامیست را به اسلام‌گرایی ترجمه‌کردن، آیا ما را از این موقعیت فرودست و مصرف کننده در ساحت نظری خارج خواهد کرد؟ به نظر من، مطالعات اجتماعی اسلام و تشیع را می‌بایست ما، ساکنین این کشورها یا متعلقان به این فرهنگ، آغاز کنیم که هم با این زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی آشناییم و هم می‌توانیم با ارجاع به تاریخ و وام‌گیری از ادبیاتی که در سنت‌های فکری و تاریخی ما، تولید شده است، در ساخت ادبیاتی مرجع لااقل سهیم باشیم.
*در ساحت عملی نیز برخی به خصوص حوزویان از موضعی کارکردی معتقدند رویکرد جامعه شناختی به دین موجب تقدس زدایی از آن و گسترش بی دینی در جامعه می شود. این مساله خود یکی از نگرانی هایی است که به یکی از موانع بر سر راه نهادینه شدن علوم اجتماعی نیز بدل می شود. آیا لااقل نمی توان ادعا کرد کارکرد ناخواسته پروژه شما (جامعه شناسی تشیع) گسترش بی دینی در جامعه است؟
شریعتی: اگر بخواهم از منظر جامعه شناختی به این سوال پاسخ دهم، ناگزیر از تعریف دین خواهم بود، روشن کردن اینکه دین چیست تا بتوانم به این سوال پاسخ دهم که آیا مطالعات اجتماعی دین به نفع دین خواهد بود یا خیر.
اما اگر از منظر یک مومن به سوال شما پاسخ دهم، خواهم گفت که آنچه که موجب تقدس‌زدایی از دین می‌شود نه نفس مطالعه‌ی علمی بلکه "غیردینی"ست که در پوشش دین پنهان می‌شود و از اینکه موضوع مطالعه‌ی علمی قرار گیرد می‌پرهیزد و از اتفاق، بر خلاف تصور شما، کارکرد ناخواسته‌ی مطالعات جامعه‌شناختی دین، پالایش ایمان دینی است و نشان دادن سهم عوامل غیر دینی (فرهنگی، قومی، سیاسی، اقتصادی و...) در آنچه که به نام دین می‌خوانیم. آیا به نظر شما، این که با مطالعات تاریخی و اجتماعی دریابیم که مثلا خشونت ها و تعصبات کوری که به نام مسیحیت در قرون وسطی اعمال شد، یا ختنه‌ی زنان که به نام اسلام در برخی از کشورهای آفریقایی رایج است و... محصول آن دوره‌ی تاریخی یا آن فرهنگ به خصوص است که در پوشش دینی آشکار می‌شود، بیشتر به نفع دین است یا حفظ هاله‌ی مقدسی که ما را از مطالعه و شناخت باز می‌دارد؟ این درک از امر قدسی از نظر من، اگر در تاریخ مسیحیت و در دوره‌هایی در تاریخ اسلام، معنایی داشته باشد، لااقل هیچ ربطی به پیام اسلام ندارد.
تاریخ دین، واقعیت و نمودهای اجتماعی دین را با دین یکی نباید گرفت. نقد تاریخی و اجتماعی دین، از اتفاق به نفع پیام دین است. نقد آن چیزی که خود را به نام دین می‌خواند، مشروعیت و بقایش را از دین می‌گیرد اما دین نیست، عرف فرهنگی است، عادات قومی است، منافع اقتصادیست، مصلحت سیاسی است و... اما دین نیست و البته اگر وجه ممتاز دین را ایمان و پیامی بدانیم که پیامبران برای ابلاغ آن مبعوث شده‌اند.
* شما خود در مقدمه ای که بر کتاب «مواجهه با علوم اجتماعی» نوشته اید، توضیح داده اید که اگر باطن تشیع را عرفان در نظر بگیریم، این عرفان از چنگال مطالعه جامعه شناختی می گریزد. به این معنا که مطالعه جامعه شناختی دین به عنوان متعلق ایمان، به خصوص در زمینه شیعی که در آن عرفان و باطنی گرایی بسیار قدرتمند است، باعث می شود که «خرد جامعه شناختی» به حوزه هایی وارد شود که معلوم نیست ابزارهای ورود به آنها را داشته باشد... آیا اساسا جامعه شناسی می تواند همه ساحات دین – در اینجا تشیع- را موضوع مطالعه قرار دهد؟
شریعتی: پاسخ این سوال به رویکرد نظری ما برمی‌گردد. عنوان مقدمه، "معنا و محدودیتها" ست تا دقیقا به همین محدودیت هایی که به عنوان پرسش، در متن مطرح کرده‌ام اشاره کنم. محدودیت‌هایی که مطالعات جامعه‌شناختی دین همواره با آنها روبرو بوده است و هر محققی به نحوی با آن مواجه شده است. به عنوان نمونه گابریل لوبرا که از بنیانگذاران این رشته در فرانسه است می‌گوید، مباحثی هستند که یک کاتولیک به خود اجازه‌ی بررسی آنها را نمی‌دهد و به مقولاتی چون وحی، یا "اسرار" مسیحیت اشاره می‌کند، یا مقوله‌ی ایمان، تا چه حد می‌تواند موضوع مطالعه قرار گیرد؟ اینها پرسش‌هایی است که جامعه‌شناسی با آن مواجه است. با این حال فراموش نکنیم که مهمترین عرصه مطالعه‌ی جامعه شناسی دین، عرصه‌ی اجتماعی و نمودهای بیرونی دین است. آنجا که ایمان دینی از خلوت خود بیرون آمده و با اجتماع در می‌آمیزد.
* همین مساله در مورد زیست طلبه ها نیز صدق می کند (موضوع کتاب دومی که زیر نظر شما منتشر شده است) حوزویان معتقدند که طلاب زیست خود را در هاله ای از قداست، پاکی و آرمانگرایی آغاز می کنند. نگرانی حوزویان آن است که مطالعه جامعه شناختی با نسبت دادن این قداست و پاکی به عوامل اجتماعی، در این حوزه نیز از زیست روزمرده طلاب قدسیت زدایی کند. آیا شما خود به این مساله قایل هستید؟
شریعتی: اشاره کردم که به نظر من، "هاله‌ی قداست"، مفهومی عاریتی است و هیچ معادلی در اسلام ندارد. هر نوع زیست اجتماعی به نحوی با دیگر عرصه‌های جامعه، از اقتصاد و سیاست گرفته تا فرهنگ و قومیت، درآمیخته می‌شود، از آن تاثیر می‌پذیرد و در آن تاثیر می‌گذارد. در نتیجه در حوزه‌ی اجتماعی و اصلا در حوزه‌ی انسانی، مفاهیمی چون خلوص، پاکی، ناب و... مفاهیمی نسبی هستند. مگر بنا به تعریف ادیان، انسان خود واجد طبیعتی دوگانه نیست؟ در کشاکش میان روح خدا و حمامسنون؟ در نتیجه زیست انسانی به هر با درجاتی متفاوت، از پاکی و آرمان‌گرایی‌ای که از آن یاد می‌کنید فاصله می‌گیرد و در مواقعی به آن نزدیک می‌شود. مطالعه‌ی علمی به ما امکان می‌دهد که این فاصله‌ها و نزدیکی‌ها را بهتر بشناسیم و آگاهانه‌تر زندگی کنیم.
* حتی اگر همه این نگرانی ها را که از جانب حوزویان ابراز می شود نادیده بگیریم، می توان به جامعه شناسانی اشاره کرد که از «امتناع جامعه شناسی دین» سخن گفته اند که خود شما هم در یکی از سخنرانی هایتان به آن اشاره کرده اید. به نظر می رسد دین و جامعه شناسی همنشینان خوبی نیستند. شما چطور می خواهید این دو منظومه را همنشین هم کنید؟
شریعتی: بله! می‌توان به تاسی از بوردیو که می‌گوید جامعه شناسی و هنر زوج موفقی نیستند، اشاره کرد که جامعه‌شناسی و دین نیز به همان دلایل چندان موفق نیستند. چرا؟ چون هنر خود را به استعداد خدادادی یا ذاتی و دین خود را به فطرت الهی منسوب می‌کند و بدین ترتیب از مطالعه‌ی جامعه شناختی می‌گریزد. از سویی اگر بخواهیم استدلال بوردیو را دنبال کنیم، خواهیم گفت که در عدم موفقیت این زوج، جامعه‌شناسی نیز مقصر است چون خودمختاری نسبی برای این حوزه‌ها قایل نمی‌شود اما بحث من معطوف به تجربه‌ای دیگر بود. اشاره به این نکته که دین اولا هنوز به تعبیر دورکیم در "زمره‌ی محرمات" است و در ثانی به دلیل جایگاهی که در ایران- در جامعه‌ی ایرانی، در قدرت سیاسی و در نظام حقوقی و زندگی اقتصاد و...- به سختی می‌توان جدا از ملاحظات و مصلحت‌ها، موضوع مطالعه قرار گیرد و در نتیجه شرایط امکان نیافته است.
اما چون شما به نظر می‌رسد بر این "نگرانی‌ها" تاکید می‌کنید و بر تکرار آن اصرار دارید، اجازه دهید من هم نگرانی‌هایم را با شما در میان بگذارم، نه به عنوان یک جامعه‌شناس، بلکه به عنوان یک ناظر بیرونی حیات دینی. پرسش من اینست که چرا ما مدام نگران دین و بی‌دینی هستیم؟ چه موقع انسان نگران می‌شود؟ در چه مقاطعی مدام احساس می‌کنیم که دینمان، ایمانمان، مورد حمله و هجمه قرار گرفته است؟ اگر بخواهم یک مثال از دنیای پزشکی بزنم، دنیایی که ما امروز با آن آشناتریم و با هر لحظه‌ی زندگیمان در آمیخته، می‌توان گفت که در چه مواقعی یک پزشک، قرنطینه را توصیه می‌کند؟ زمانی که بیماریم. بدنمان ضعیف شده، با یک سرماخوردگی کوچک می توانیم از پا درآییم. در این شرایط پزشک به مای بیمار توصیه می‌کند در خانه بمانیم، از اجتماع بپرهیزیم، از پنجره‌ی باز دوری کنیم چون هر عامل خارجی می‌تواند تهدیدی قلمداد شود و ما را از پا درآورد. من فکر می‌کنم، ما از دینداری خود چنین تصوری داریم. می‌خواهیم از آن در برابر غیر محافظت کنیم چون ضعیف شده است. و فکر می‌کنیم با جدا کردنش، در هاله قرار دادنش، ممنوع کردنش از هر مواجهه ای و ... از آن مراقبت می‌کنیم. اما راه حل این نیست. قرنطینه کردن نه مفید است و نه ممکن. ممکن نیست چون ما در عصر ارتباطاتیم. در عصر جهانی شدن. جهانی که می‌گویند با ارتباطات جدید، اینترنت و ماهواره و شبکه‌های اجتماعی و... بدل به دهکده‌ی کوچکی شده است. با تحصیلات، با دنیای فکر جهانی روبه رو می‌شویم. هر کتابی دریچه‌ای را به "خارج" باز می‌کند. هر شبکه‌ای ما را به سفری مجازی به جهانی دیگر می‌برد. ما ناگزیر از ارتباط و تبادل هستیم. در نتیجه نه می‌توانیم خود را از دیده شدن، موضع مطالعه، داوری و تحلیل قرار گرفتن، پنهان کنیم و نه لازم است. حتی اگر همچون داستان بودا، خود را در قصر خودساخته محصور کنیم، زمانی خواهد رسید که جهان بیرونی خود را در چهره‌ی یک فقیر، یک بیمار، یک مرده و... به ما بنمایاند و ما را از راحت و امن دنیای خودی‌ها، بیرون کند. در نتیجه نگران بیرون نباید بود، آنچه موجب نگرانیست، این پیکر ضعیف شده‌ی دینداری ماست که هر عنصر خارجی را یک ویروس خطرناک تلقی می‌کند.
در حالی که حوزه‌های علمی ما، در عصری که "رنسانس اسلام" می‌خوانند، مهد تبادل و گفت وگو بود و مامن متفکرانی که در دیگر کشورها امنیت فکری نداشتند و هیچ ابایی از مواجهه‌ی مستقیم و رو در رو با الحادی‌ترین تفکرات زمان خود نداشت.
*علاوه بر این شما به به عنوان ناظر بیرونی به دشواری می توانید به متن اصلی حوزه وارد شوید. آقای ذاکری در کتاب مواجهه با علوم اجتماعی، اشاره کرده اند که نتوانسته اند متن نوشته شده در مورد آرای آیت الله جوادی آملی را به رویت ایشان یا نزدیکانشان برسانند. در پژوهش طلبه زیستن نیز مشکل دستیابی به اعضای میدان اصلی دین وجود دارد. آیا این مسایل جامعه شناسی تشیع را در ایران ناممکن نمی کند؟ آیا جامعه شناسان را به متن قم و مشهد راهی خواهد بود؟
شریعتی: اولا از شیراز به عنوان سومین شهر مذهبی ایران غافل نشوید! در ثانی، قم و مشهد، جزایر بسته یا سرزمین‌هایی محصور نیستند، هم ورود جامعه‌شناسان به قم و مشهد، ممکن است و هم قم و مشهد امروز خود خاستگاه بسیاری از جامعه‌شناسانند که محصول نهادهای آموزشی همین شهرهایند. اصولا همین که چنین تحقیقاتی در خصوص طلاب یا در باب آرای چهره های فکری حوزوی ممکن شده است، علی رغم همه‌ی مشکلات، نشانگر اینست که ورود به "متن اصلی"، ممکن است چرا که متن اصلی دیگر، محصور نیست و در متن کلان اجتماعی حضور دارد.
اما به طور کلی می‌توان گفت اینکه نهاد، جمع یا جریانی در برابر اینکه موضوع مطالعه‌ی علمی قرار گیرد، مقاومت نشان دهد یا از آن پرهیز کند، مختص دین نیست. سیاست، هنر، خانواده و... و اصولا هر شکل از قدرت نیز از اینکه موضوع مطالعه قرار گیرد، پرهیز می کند. چرا که قدرت، همواره قدرتِ خود را از پنهان کردن ساز و کارش می‌گیرد و هر کس و هر کاری که این ساز و کار را بر ملا کند، در چشم قدرت، خطرناک جلوه می کند.
تنها پیامبران امی‌اند که قدرت‌شان مبتنی بر شناخت است و درآمیختن با متن مردم و هر چه بیشتر شناخته می‌شوند، از اتفاق، از موقعیت کاریزماتیک بیشتری برخوردار می‌شوند!
*شما از مطالعه زیارت و عزاداری به عنوان دو شاخص مرئی کننده تشیع سخن گفته اید. اولا این شاخص ها را بر چه مبنایی انتخاب کرده اید؟ چرا مواردی مثل نذر، دعا، نماز و روزه انتخاب نشده اند؟ در حالی که همه آنها نشانه های مرئی کاملا جدی دارند. ماه رمضان همه شهرها صورت بندی متفاوتی پیدا می کنند، مراسم نذری دادن در حال حاضر کاملا مکانها و زمانها و حتی اشخاص خود را پیدا کرده است و نماز نیز کاملا در مکانهایی مثل مسجد و زمانهای نماز، نمود عینی دارد. پس تمایز عزاداری و زیارت در چیست؟
شریعتی: معیار انتخاب، پدیده‌هایی بوده است که در جوامع شیعی، مرئیت دارند. دعا، نماز، روزه، ماه رمضان، وجه مشترک کلیه جوامع اسلامی است اما مثلا روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت را می‌توان به عنوان مختصات جوامع شیعی نام برد.
* به عنوان سوال آخر تاکید بر عنوان «تشیع» در زمانهای که بیش از همه خطر تفرقه بین سنی و شیعه، مسلمانان را تهدید می‌کند خود حرکت در جهت منافع استعمار نیست؟
شریعتی: البته که با توجه به ملتهب بودن فضای سیاسی منطقه، این حساسیت درستی است که تاکید بر یک مذهب آیا منجر به تفرقه افکنی و تشتت نمی‌شود؟ اما توجه داشته باشیم که در مطالعه‌ی علمی یک مذهب، غرض تاکید بر آن نیست بلکه شناخت آن است. از طرف دیگر مطالعه‌ی تشیع در متن مطالعات اسلام و مطالعه‌ی اسلام در متن مطالعات جامعه‌شناختی دین است که قرار می‌گیرد. در این نوع مطالعات، مورد تحقیق که در اینجا تشیع است، خودویژگی‌هایی دارد که آن را از دیگر موارد، ممتاز می‌کند اما همان روش‌هایی به کار گرفته می‌شود که در سایر تحقیقات اجتماعی دین، مورد استفاده و استناد است. اینکه موضوع مورد مطالعه را تشیع انتخاب کرده‌ایم، از این جهت است که ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که تشیع در آن مذهب رسمی است. این مذهب در طول تاریخ، با فرهنگ این جامعه درآمیخته و در زبان و رفتار و عادات فرهنگی ما، جدا از اعتقادات فردی، تاثیر قابل ملاحظه‌ای داشته است. در جامعه‌ی ما، تشیع در متن فرهنگی ما حضور دارد و شاید بتوان گفت نقش هسته‌ی سخت این فرهنگ را ایفا می کند، درست بر خلاف مثلا فرانسه که الیویه روا در آنجا دین را در برابر فرهنگ می‌نشاند. اما حتی در مورد فرانسه‌ای که قرن هاست با دین، تعیین تکلیف کرده است، کاتولیسیسم همچنان در لایه‌های تاریخی و هویتی جامعه حضور دارد. یا مثلا پروتستانتیزم در آمریکا، از عناصر سازنده‌ی هویت و فرهنگ جامعه‌ی آمریکایی است. در ایران نیز به نظر می‌رسد، این نقش را تشیع ایفا کرده است تا حدی که برخی از محققان، از تشیع به عنوان اسلام ایرانی، ایرانی کردن اسلام، یا دین مدنی ایرانیان نام برده‌اند. از این رو برای شناخت این جامعه، نمی‌توان از مهمترین عنصر فرهنگی آن که تشیع است، غافل ماند. تشیعی زیسته، زیست شده، تاریخی، فرهنگی، تشیعی که به عنوان واقعیت موجود اجتماعی، در نهادها، آیین‌ها و مناسک، نمود پیدا می‌کند و اغلب با نمونه‌ی آرمانی تشیع که همان تشیع علی است، فاصله دارد. چه، اگر بخواهیم به نمونه‌های آرمانی تکیه کنیم، میان آنچه مثلا شریعتی تشیع علوی و تسنن محمدی می‌نامد، تفاوتی وجود ندارد، همچنانکه میان تشیع صفوی و تسنن اموی!
منبع: شفقنا