اصل بر اختیار است یا اجبار؟

دنیای مدرن، دنیای صنعت و تکنولوژی است و با این ویژگی، «ابزارهای فراوانی» در دسترس بشر قرار گرفته و توانائی های فوق العاده ای پیدا کرده است. البته این ابزارها، کاربردهای یکسانی ندارند و قابلیت بهره گیری دوگانه در جهت اهداف خیر و در جهت اهداف شرّ دارند، و به همین جهت است که انسان اخلاقی و جامعه اخلاقی نمی تواند بی محابا به سراغ این ابزارها رفته و "هر گونه" استفاده و بهره برداری از آنها را تجویز کند. قطعا وقتی که این ابزارها در خدمت فساد و تباهی قرار می گیرد، از سوی عقل و شرع، ممنوع و حرام شناخته می شوند.

ولی سؤال اساسی و جدّی این است که آیا در یک جامعه اسلامی، دولت موظّف است تا «همه راههای» وقوع حرام را مسدود نموده و «ابزارهای آن» را از دسترس شهروندان خارج سازد؟

برخی به این سؤال از زاویه امکانات و مقدورات دولت ها پاسخ داده و چنین کاری را خارج از «قدرت» حاکمیت می دانند. [1] آنان می گویند اگر اِعمال محدودیت از سوی دولت، با بکارگیری ابزارهای پیشرفته باشد (از قبیل مسدود کردن سایت ها)، ولی ابزارهای دیگری برای فائق آمدن بر آن محدودیت ها وجود دارد. [2] و اگر این اِعمال محدودیت با بکارگیری نیروی انتظامی در جهت برخورد فیزیکی با خاطیان باشد، باز هم دولت توفیق کاملی نمی تواند به دست آورد، چرا که تسلّط بر زندگی عموم شهروندان مقدور نیست.

در این استدلال هر چند توانائی حکومت به طور کامل و جامع برای ریشه‌کن کردن فساد نفی می شود، ولی در عین حال تأثیر محدود و نسبی آن پذیرفته می شود. اینگونه پاسخ، موضوع یک بررسی جامعه شناسانه است، ولی برای پاسخ فقهی باید بررسی نمود که آیا اساسا چنین وظیفه ای بر عهده دولت اسلامی قرار دارد و او مکلّف است تا با مسدود کردن راههایی که به فساد و معصیت می انجامد، شهروندان را در عجز و ناتوانی از خلاف و گناه قرار دهد؟ از این زاویه مبنای فلسفی مسأله نیز باید مورد کنکاش قرار گیرد که اگر هدایت انسان، با «اراده و اختیارش» تعریف می شود، در این صورت، تلاش برای «سلب اراده» از شهروندان، چگونه با زیست «انسانی» سازگار است؟ از سوی دیگر مبنای کلامی مسأله نیز قابل طرح است که اگر «ثواب و عقاب»، مبتنی بر اراده و اختیار آدمی است، در این صورت تلاش برای «سلب اراده» از شهروندان، چگونه با سعادت اخروی انسان و نظام پاداش و کیفر تناسب دارد؟

حکیمان و متکلّمان مسلمان که نظام فلسفی و کلامی خود را بر پایه «اختیار بشر» بنیان نهاده اند، پاسخ روشنی به این گونه سؤالات می دهند، آنها هر چند به اقتضای زندگی جمعی از یک سری محدودیتها دفاع می کنند و سلب آزادی در این قلمرو را به عنوان یک «ضرورت» می پذیرند تا زیست جمعی امکان پذیر گردد، ولی توضیح می دهند که بنا نبوده و نیست که قدرت بر معصیت از انسان گرفته شود و زمینه گناه از میان برداشته شود، زیرا اگر «امکان شرّ» از انسان سلب شود، «امکان خیر» هم که به مراتب بیشتر و گسترده تر است از او سلب خواهد شد.

بیان علامه شعرانی در این باره چنین است:

اگر خداوند می خواست، می توانست بندگان خود را بر کارهای خوب اجبار کرده زمینه ها و اسباب گناه را از بین ببرد، مثل اینکه برای آنان خمر و خنزیر نیافریده و یا کسی که قصد کار خلافی مانند دزدی دارد دستش را فلج کرده و کسی که قصد زنا دارد شهوتش را نابود کند. ولی خداوند انسانها را بر «خوبی» و «بدی» قدرت بخشیده و برای آنها اسباب و آلات هر کدام را آفریده و در اختیارشان گذاشته تا بتوانند «انتخاب» کنند. او هر چند گناه را نمی پسندد ولی می خواهد که انسانها با «اراده خود» از آن پرهیز کنند، و البته خوبیهای «اختیار» در انسان بسیار بیشتر از بدیهایی است که در وقوع گناه، وجود دارد. چه اینکه ضرر سلب اختیار از شهروندان به وسیله نابود کردن ابزارهای گناه بسیار بیشتر از ضرر گناهانی است که اتفاق می افتد، زیرا در همان ابزارها و آلات هم فوائد و منافعی برای جامعه بشری وجود دارد که نباید بشریت را از آنها محروم نمود. (تعلیقه شرح اصول الکافی: ج4، ص367)

همین مبنای فلسفی، فقیه را به تأمل وا می دارد که آیا بنای شرع بر آن است که با جمع آوری اسباب گناه از جامعه، زمینه های معصیت را از میان برداشته و امکان خلاف کاری از انسانها سلب شود؟ آیا شریعت، جامعه بشری را به مثابه مهد کودکی می بیند که باید هر گونه وسیله خطرناک از دسترس کودکان دور کرد تا مبادا برای آنها حادثه ای تلخ اتفاق افتد و یا به عکس اصل را بر برخورداری انسان از قدرت انتخاب و امکان بروز خیر و شرّ از او می گذارد، و جز در موارد ضروری، به سلب اختیار از شهروندان نظر نمی دهد؟

ردّ پای آن مبنای عقلی را در این استدلال فقهی آیت الله خوئی می توان دید که ایشان در برابر کسانی که می گویند به حکم عقل باید فساد را ریشه‌کن کرده، لذا باید کتابهای گمراه کننده را نابود کرد تا جلوی انحراف افراد گرفته شود، پاسخ می دهد:

اگر این حکم عقل مبتنی بر قاعده حسن عدل و قبح ظلم است و چنین پنداشته می شود که حفظ این ابزار و آلات ظلم است و باید آنها را نابود کرد، اشکال آن این است که جلوگیری از هر گونه ظلمی لازم نیست و گرنه بر خداوند و پیامبران واجب بود با سلب اختیار از انسان جلوی ظلم را تکوینا بگیرند! در حالی که حق تعالی انسان را بر کارهای خوب و بر کارهای بد قدرت و توان بخشیده و در عین هدایت، او را بر شاکر یا کفور بودن، آزاد گذاشته است، و اگر این حکم مبتنی بر حکم عقل بر لزوم اطاعت و حرمت معصیت خداوند است، و لذا خداوند دستور به ریشه‌کن کردن فساد داده است، اشکال آن این است که این دستور به موارد خاصی مانند شکستن بتها اختصاص دارد. و به طور کلی نمی تواند درباره ابزار و آلات هر گناهی حکم به وجوب نابود کردن برای ریشه‌کن کردن فساد داد. (مصباح الفقاهة: ج1، ص255)

این استدلال فقهی-کلامی شاگردان ایشان را قانع ساخته و لذا آیت الله شیخ جواد تبریزی به صراحت پذیرفته است که عقل –و به تبع آن شرع نیز- حکم نمی کند که باید همه عوامل فساد و گمراهی را از بین برد، مثلا بر سرزمین کفّار هجوم آورده قدرت آنها را در هم شکسته و عبادتگاه هایشان را تخریب و کتابهایشان را که موجب گمراهی است، نابود کرد. به علاوه که دنیا، دار امتحان است و باید راه انتخاب و ضلالت، پیوسته باز باشد.؟ (ارشاد الطالب: ج1، ص141)

بلکه این استدلال، برجسته ترین شاگردان حضرت امام خمینی(ره) را هم مجاب نموده که از نظر استاد خود (المکاسب المحرمة: ج1، ص203) فاصله بگیرند. چه اینکه آیت الله منتظری اصل ان مبنا را مورد تردید قرار نداده (دراسات فی المکاسب المحرمة: ج3، ص93) و آیت الله فاضل لنکرانی نیز به نقل تأیید آمیز آن پرداخته است.(تفصیل الشریعة، المکاسب المحرمة: ص200) ایت الله صانعی هم چنین نگاهی به مقوله مبارزه با مفاسد و منکرات دارد و نظر استاد خویش را تآیید نمی کند.(فقه الثقلین ، المکاسب ، ج1 ،ص446)

البته به نظر می رسد که گاه این اعاظم به آثار و لوازم این مبنا در استنباط دیگر احکام فقهی، توجه کافی نداشته و بعضا آراء و فتاوایی داده اند که با این مبنا سازگار نیست. به تعبیر دیگر، اگر این مبنا پذیرفته شود، قهرا باید در برخی استنباط های متضادّ با آن تجدید نظر شود. مثلا مرحله سوم امر به معروف و نهی از منکر به وسیله اقدامات عملی و در جهت اجبار و اکراه – به جز موارد خاص و استثنائی - با چنین مبنایی هم خوانی ندارد.(به این موضوع در جای دیگر باید پرداخت)

منطق قرآن

در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که بر عنصر اختیار در انسان تأکید نموده و ایمان و هدایت را مبتنی بر آن ساخته است. در حقیقت، قرآن به ایمان و عمل صالحی فرا می خواند، که آدمی با درک و شعور خود آن را شناخته و با اراده و اختیار خود آن را پذیرفته و انجام دهد. همچنین تصریح شده است که کاملترین انسان که در بالاترین مقام ولایت قرار دارد – یعنی رسول اکرم - از سیطره و قدرتی که انسانها را با زور و قهر به هدایت وادار کند، برخوردار نیست: لستَ علیهم بمصیطر (جاثیة: 23) و ایات مکرّری که وظیفه پیامبر را «فقط» ابلاغ روشن پیام الهی می داند: «فانّما علیک البلاغ المبین»(نحل: 82)به معنای آن است که پیامبر در برابر کسانی که دعوت او را نمی پذیرند، دست به «اجبار و اکراه» نمی برد:

و لیس الّا دعوتهم الی ما هو صلاح معاشهم و معادهم من غیر أن یتبعه اجبار و اکراه (المیزان: ج12، ص315)

علامه طباطبایی در ذیل یکی از این دسته آیات چنین توضیح می دهد:

وظیفه پیامبران این نیست که مردم را به زور به تکالیفشان وادار کرده و چنان کنند که آنان مجبور شوند از کفر به ایمان در آیند و گناهکاران از سر اضطرار و ناچاری به اطاعت و فرمانبرداری تن دهند. بلکه قلمرو رسالت آنان انذار و تبشیر است.(همان: ص241)

خداوند در سوره تغابن(آیه 12) نیز پس از آنکه مردم را به اطاعت از خدا و اطاعت از رسول خدا فرا می خواند، به آنان گوشزد می کند که اگر روی گردان شده و تسلیم نشوید، پیامبر، وظیفه ای جز ابلاغ ندارد:

«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول فان تولّیتم فانّما علی رسولنا البلاغ»

و علامه طباطبایی در اینجا نیز کلام خدا را چنین تفسیر می کند:

مقصود از «اطیعوا الله» فرمانبرداری از دستورات الهی و همان «شریعت» و دین است، و مراد از «اطیعوا الرسول» فرمانبرداری از دستورات پیامبر در قلمرو «ولایت» و رهبری اوست. و مراد از «فان تولیتم» آن است که اگر مردم از دستورات الهی تخلّف نمایند، و یا از فرمان پیامبر به عنوان «ولیّ امر» خویش سر باز زنند، پیامبر آنها را بر اطاعت کردن «اکراه» نمی کند. او چنین وظیفه ای ندارد:

فان تولیتم، ای فان اعرضتم عن اطاعة الله فیما شرع من الدین، او عن اطاعة الرسول فیما امرکم به بما انه ولی امرکم، فلم یکرهکم رسولنا علی الطاعة، فانه لم یؤمر بذلک.

این چند آیه نمونه ای از آیات فراوانی است که در این باره در قرآن وجود دارد و صراحت و وضوح آیات، ما را از هر گونه تأویل و توجیهی باز می دارد، چه اینکه مفسرانی مانند علامه طباطبایی نیز همان دلالت واضح را بیان نموده و تشریح کرده اند.

جمع آوری این گونه آیات، و بحث و بررسی از مضمون آنها، موضوع پژوهشی مستقل است که علیرغم اهمیت و ضرورت آن، همچنان خلأ آن احساس می شود، ولی تأسّف بیشتر آن است که چرا این دسته از آیات، هنوز به فقه ما وارد نشده، و در استدلالهای فقهی، مورد توجّه قرار نگرفته است؟!

آیا سیطرۀ احکام فردی بر ذهنیت فقهاء آنان را از این موضوع غافل ساخته است؟ و یا حاکمیت دولتهای جائر و در انزوا قرار گرفتن آنان، ایشان را از پرداختن به این مسأله باز داشته؟ و یا مهجوریت قرآن موجب فراموشی بخش هایی از قرآن و از آن جمله این گونه معارف گردیده است؟ و یا به دلیل حاکمیت مستمر نظام های استبدادی و در اثر فضای فرهنگی و سیاسی استبداد زده، آنان به اقتضای همان فضای سیاسی و اجتماعی، به مشروعیت اکراه و اجبار تمایل پیدا کرده و یا در برابر آن به صراحت مخالفت نکرده اند؟ و یا نظام فقهی و اجتهادی آنان با چنین برداشتی از آیات قرآن ناسازگار بوده و در نتیجه این آیات را مسکوت گذارده اند؟و یا...

نویسنده در این باره نظر قطعی و روشنی ندارد، و صرفا یادآور می شود، که در آیات قرآن، «دلالت هایی» وجود دارد که در کلمات فقهاء دیده نمی شود، و اگر بزرگان دیروز به هر دلیل، در این غفلت معذور بوده اند، امروز دلیلی برای ادامه آن غفلت که می تواند شکل «تغافل» به خود بگیرد وجود ندارد.

سد ذرایع

در فقه برخی مذاهب اسلامی(مالکی و حنبلی) مبنای خاصی برای ممنوعیتِ «ابزارهای گناه» وجود دارد، آنها در علم اصول فقه «سدّ ذرایع» را پذیرفته اند، یعنی شریعت بنا را بر مسدود کردن راههای گناه و ممنوعیت وسائلی قرار داده که زمینه وقوع گناه در بکارگیری آنها وجود دارد. ولی در فقه شیعه، چنین مبنائی مورد قبول و تأیید نیست و بر اساس آن نمی توان فتوا به حرمت هر کار حلالی، صرفا به دلیل اینکه زمینه ساز گناه است، داد.

مثلا درباره نگاه به صورت نامحرم، برخی چنین استدلال می کنند که چون این نگاه زمینه گناه را فراهم می آورد، لذا برای جلوگیزی از فساد باید فتوی به «تحریم» داد. روحِ این استدلال همان استناد به «سدّ ذرایع» است که «باب فساد» را باید بست. ولی چنین استدلالی برای فقیهی مانند شیخ انصاری که در تدقیق فقهی و تقوای عملی، بی بدیل است، غیر قابل قبول است.

او می گوید: به اقتضای حسم ماده فساد و سدّ باب گناه، فتوا به حرمت نمی توان داد. این گونه استنباط نوعی «استحسان» است که از نظر ما مردود است. حداکثر می توان آن را «مکروه» دانسته و به پرهیز از آن تشویق نمود. نه آنکه با «تحریم» از وقوع آن، ممانعت کرد:

و ما ذکره من ان النظر مظنة الشهوة و وقوع الفتنة، ففیه: ان المعهود من الشارع حسم الباب فی امثال هذه المظان بالحکم بالکراهة دون التحریم، کما یعلم بالتتبع فی الاحکام الشرعیة، مع ان هذا استحسان لا نقول به.(کتاب النکاح: ص52)

در این بحث شیخ پذیرفته است که نگاه به صورت نامحرم، زمینه ساز هیجانات جنسی و پیامدهای فتنه برانگیز آن است(مظنة الشهوة و وقوع الفتنة)، ولی آیا شریعت با حکم به «حرمت» از این زمینه ها جلوگیری می کند؟

پاسخ شیخ به این سؤال منفی است و هر چند که شرع در این گونه مسائل «حساسیت» فراوانی دارد، ولی علی القاعده، بیش از کراهت، ایجاد محدودیت نمی کند. البته او مانند هر فقیه دیگری ملتزم است که در برخی موارد خاص، ممکن است دلیل کافی برای ممنوعیت و حرمت وجود داشته و از پیش، ورود در یک مسیر، تحریم شود، ولی به طور کلی نمی توان قاعده ای برای حرمت وسائل گناه تأسیس نمود، زیرا «مظنۀ فساد» دلیل کافی برای فتوا به حرمت نیست.

فقهای سلفی که امروز در بسیاری از جوامع اهل سنّت، بر منصب افتاء تکیه زده اند، بر اساس همین مبنای سدّ ذرایع ممنوعیت های فراوانی را تجویز نموده و به سهولت فتوا به حرمت می دهند. هم اینک مجموعه بزرگی از این گونه فتاوای آنان از آن جمله در زمینه حضور اجتماعی و سیاسی زنان وجود دارد که یکسره به «مظنۀ شهوت و وقوع فتنه» استناد شده و حتی رانندگی زنان را هم به این دلیل حرام می دانند. بن باز در این باره می گوید: رانندگی برای آنان جایز نیست، چون مفاسدی بر آن مترتب می شود. مفاسد مورد نظر همان کاهش حجاب، کم شدن حیاء و امثال آن است.

فقه شیعه که با مبنای سدّ ذرایع موافقت ندارد، این گونه استدلالها را به طور کلی مخدوش می داند. اگر بنا بود فقهای شیعه چنین مبنایی را قبول داشته باشند، می بایست بالاتفاق به حرمت فروش انگور به طور کلی به تولید کنندگان مشروبات الکلی و مسکرات فتوا دهند تا بدین وسیله جلوی تولید مشروب گرفته شود، در حالی که فقها چنین موضعی ندارند و اکثر فقهاء، فتوا به حرمت در غیر موارد "قصد" وقوع فساد نمی دهند، و آنها هم که قائل به حرمت اند، به استدلال دیگری جز قاعده لزوم جلوگیری از مفاسد اتکا کرده اند، و لذا در ردیف قائلان به جواز فتوا داده اند که اجاره دادن خانه یا کشتی به کسی که می دانیم بهره برداری حرام می کند، جایز است.(سبزواری، کفایةالاحکام: ج1، ص425)

اینک با توجه به این مبانی فلسفی، کلامی و فقهی می‌توان پرسید: آیا ما می‌خواهیم نظام اجتماعی و فرهنگی و سیاسی خود را مبتنی بر آن ترسیم کرده و ساختاری متناسب با آن ارائه نمائیم؟ این مبانی اصل را بر «حفظ اختیار» بشر همراه با مسئولیت و هدایت او قرار می‌دهد، ما در سیاست ها و برخورد هایمان تابع چه «اصلی» هستیم؟

 1) وزیر ارشاد: همان طور که با ایجاد پارازیت و ممانعت از نصب دیش نتوانستیم دسترسی به شبکه های تلویزیونی را محدود کنیم، با فیلترینگ هم نمی شود اثری در دسترسی به اطلاعات داشت. (14/8/92)

2) بر طبق یک آمار رسمی 71% از مردم تهران، از ماهواره استفاده می کنند

* استاد دروس خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم